Le bouddhisme en Occident - Partie 2

Encore une fois, en Asie, si vous demandez aux gens « D'où vient ce drapeau ? », ils vous répondront « Oh, il existe depuis l'époque du Bouddha », n'est-ce pas ? Mais non ! Il a été conçu par un Américain qui a décidé que si vous êtes une vraie religion, vous avez besoin d'un drapeau. Vous pensez peut-être que c'est une idée ridicule et sans importance, mais pour Olcott, l'important était que le drapeau symbolisait l'unité. Olcott s'inquiétait des nombreuses différences entre le bouddhisme japonais, coréen, tibétain et sri-lankais, et pensait que si ces bouddhismes avaient le même drapeau, les gens comprendraient qu'il s'agit de la même chose.

Mais parfois, l'histoire donne raison à l’idée, et dans le cas du drapeau, nous avons un bel exemple, car si nous regardons le monde bouddhiste en Asie aujourd'hui, l'une des conséquences de la transmission simultanée de multiples traditions bouddhistes en Occident est que les pratiquants zen occidentaux ont commencé à parler aux lamas tibétains, qui ont commencé à parler aux méditants suivant Goenka, qui ont également commencé à parler aux pratiquants zen coréens. Et si nous invitons quelques moines Theravāda à participer à la conversation, vous voyer d’un coup, assis autour d'une table quelque part à Hambourg ou à Chicago, des gens en robes rouges, grises, jaunes et brunes qui discutent tous ensemble. Et puis vous voyez en Inde des Tibétains participer à des retraites Goenka ou s'asseoir en méditation zen. Ou vous voyez au Japon des lamas tibétains donner des instructions sur le Mahāmudrā dans des zendos. Ou au Nouveau-Mexique, vous voyez un homme blanc et un Tibétain enseigner ensemble dans un zendo japonais. Et tout à coup, vous commencez à voir cette interaction entre des bouddhistes occidentaux, qui en Asie auraient dit « Je suis un pratiquant de cette lignée, ce truc n'est pas vraiment du bouddhisme », dire soudainement : « Vous voyez ce drapeau ? Le même drapeau partout ici. Ce doit être en quelque sorte le même Bouddhadharma. »

Et si vous me demandiez quel a été l'effet le plus profond de la transmission du bouddhisme à l'Occident sur le bouddhisme, ce serait celui-ci.

Ce serait le fait que les bouddhistes de différentes traditions apprennent les uns des autres, car les connaissances disponibles dans la tradition tibétaine sont souvent nécessaires aux adeptes de la tradition zen, mais les connaissances des adeptes de la tradition

 zen sont souvent tout aussi nécessaires aux adeptes de la tradition tibétaine et à toutes les traditions bouddhistes. Les gens ont fait du bon travail dans le bouddhisme dans chacune de ces lignées. Mais elles ont été hermétiquement séparées les unes des autres pendant longtemps. Et c'est cette réflexion à travers l'Occident qui a brisé ces murs.

Une partie du mécanisme qui a généré cette interaction a été la création d'institutions d'études bouddhistes occidentales, souvent dans le contexte des universités et des collèges, mais parfois dans le contexte des centres du Dharma où les Occidentaux commencent l'étude systématique du bouddhisme et des textes bouddhistes à la manière occidentale.

Cela a également eu une influence très intéressante sur le bouddhisme asiatique, car en Occident, nous avons tendance à aborder les études différemment de la manière dont les personnes issues de nombreuses cultures tibétaines et asiatiques traditionnelles abordent les études. À cet égard, nous avons tendance à nous concentrer sur une sorte d'exhaustivité philologique et historique. Nous aimons lire beaucoup de textes différents, et nous aimons lire les textes primaires ainsi que les commentaires. Nous avons cette envie d'essayer de déterrer des textes, de les éditer, de les lire et d'en lire beaucoup.

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En revanche, de nombreux centres d'enseignement bouddhiste traditionnels asiatiques ont des programmes historiques assez rigides et étroits, où les étudiants étudient très souvent principalement la littérature secondaire, les manuels monastiques ou les commentaires, et non les textes fondamentaux. Et en particulier, même lorsqu'ils étudient les textes fondamentaux, ils n'étudient qu'un ou deux textes fondamentaux d'une tradition. Et lorsqu'ils étudient les commentaires, ils ont tendance à ne pas étudier les commentaires rivaux d'autres écoles, mais uniquement les commentaires de leur propre école. Ainsi, par exemple, si vous étudiez le Mādhyamaka dans la plupart des collèges monastiques du Tibet ou du Tibet indien, vous ne lirez pas le Mūlamādhyamaka-kārikā, vous lirez le Mādhyamakavatara, mais vous ne lirez le Mādhyamakavatara qu'avec, disons, le commentaire de Tsonkhapa, et certainement pas avec le commentaire de Gorampa, par exemple, car cela serait hérétique !

Mais si vous étudiez le Mādhyamaka dans la plupart des collèges ou universités occidentaux, vous lirez le Mūlamādhyamaka-kārikā de Nagarjuna, vous liriez plusieurs autres textes de Nagarjuna, vous liriez le Catuhśataka d'Aryadeva, vous liriez plusieurs commentaires indiens de ces auteurs, puis vous compareriez plusieurs commentaires tibétains, et peut-être un ou deux commentaires chinois, car cela serait considéré comme la bonne façon d'étudier les textes. Cette approche commence maintenant à apparaître dans les universités asiatiques également, non seulement dans les universités laïques asiatiques, mais aussi dans les universités monastiques asiatiques, ce qui reflète largement les approches occidentales de l'étude et qui, je pense, a un effet très salutaire sur l'étude du bouddhisme en Asie.

Ce qui est peut-être encore plus intéressant et peut-être plus déroutant, c'est que nous commençons également à voir apparaître des choses étranges sur les étagères des érudits asiatiques. Ainsi, lorsque je me rends dans les résidences étudiantes de Sarnath, je vois très souvent des traductions de Jeffrey Hopkins, de Jay Garfield, de Bob Thurman, de Don Lopez sur les bureaux des étudiants, et lorsque les étudiants sont censés étudier un texte particulier en tibétain, ils sont très souvent — il s'agit d'étudiants tibétains — lisent des traductions et des commentaires en anglais, car ils trouvent l'anglais beaucoup plus accessible que le tibétain classique, et ils trouvent l'approche savante des Occidentaux, qui apportent beaucoup d'autres textes, plus éclairante que celle des érudits classiques qui sont souvent dans un mode de gloses de mots tikka ou vārtikka.

On commence donc à observer ce phénomène étrange où les lectures occidentales influencées par les idées philosophiques occidentales reviennent en Asie, et les étudiants qui les étudient le font en partie à travers le prisme occidental.

Ce phénomène ouvre bien sûr les yeux des érudits bouddhistes sur la présence d'une tradition philosophique occidentale sophistiquée qui sous-tend bon nombre des traductions qu'ils lisent. Nous voyons donc les érudits bouddhistes tibétains, japonais et chinois se tourner vers l'étude de la philosophie occidentale comme une seconde approche des idées de la philosophie bouddhiste, parfois comme un pūrvāpaksha, comme un adversaire à réfuter, mais parfois comme une manière différente d'exprimer certains des mêmes points. Ainsi, tout comme en Chine, où le bouddhisme a été influencé par le taoïsme et le confucianisme, nous allons voir en Occident et en Asie le bouddhisme influencé par l'histoire de la philosophie occidentale.

Et le modernisme d'Henry Steele Olcott est bien sûr toujours vivant et bien présent ; nous le voyons dans l'engagement très riche et continu avec le bouddhisme et les sciences, en particulier bien sûr la physique théorique, les neurosciences et les sciences cognitives, qui ont suscité un énorme intérêt chez Sa Sainteté le Dalaï-Lama et de nombreux autres érudits bouddhistes ; et le bouddhisme, en tant que réservoir de techniques, a suscité un grand intérêt, par exemple chez les personnes qui s'intéressent à la théorie de la réduction de la douleur, de la réduction du stress, etc.

Nous retrouvons donc ici cette dialectique qui reflète la pertinence du bouddhisme pour la physique et les neurosciences, perpétuant son modernisme, mais aussi l'ouverture du bouddhisme aux développements de la physique et de la psychologie, reflétant cette idéologie du bouddhisme comme un phénomène essentiellement moderne, ouvert à la science empirique et à la raison. Et lorsque nous observons cette interaction, nous voyons non seulement le bouddhisme contribuer à la science occidentale, mais aussi la science occidentale contribuer au bouddhisme. Ainsi, lorsque Sa Sainteté enseigne le vide, il mentionne très souvent la mécanique quantique. Lorsque Sa Sainteté parle de la nature de l'esprit, il mentionne très souvent des phénomènes issus des études sur la conscience ou des neurosciences. Et ceux-ci ne proviennent pas des sūtras, n'est-ce pas ? Ils proviennent des laboratoires. Ce sont donc là des façons dont le bouddhisme et son langage sont influencés par l'interaction avec l'Occident.

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Lorsque nous observons cette panoplie de changements apportés à la tradition bouddhiste en Occident et en Asie à la suite de l'interaction du bouddhisme avec l'Occident, nous pouvons être pris de panique. Nous pouvons nous dire : « Mon Dieu, ce n'est plus authentique. Cela a changé. » Lorsque nous réagissons ainsi, nous devons nous rappeler de revenir à la question suivante : « Qu'est-ce que le bouddhisme, au juste ? Qu'est-ce qui fait qu'une doctrine est bouddhiste ? » Le bouddhisme consiste fondamentalement à résoudre un problème, et ce problème est la souffrance. Il s'agit essentiellement de diagnostiquer la cause de ce problème, et la cause de ce problème est l'attirance et l'aversion fondées sur la confusion. Il repose sur la conviction qu'une fois que nous avons reconnu cela, l'élimination de cette confusion peut résoudre le problème, et sur un chemin vers cette solution. Rien de tout cela n'a été abandonné ; rien de tout cela n'a été fondamentalement transformé, même si son articulation a été transformée de multiples façons.

Et dans le Dhammacakkappavattanasutta, le tout premier enseignement que le Bouddha Śākyamuni a donné après avoir atteint l'éveil... Le Bouddha Śākyamuni a dit : « Je vous enseigne une voie du milieu. Ce n'est pas une voie d'annihilation, et ce n'est pas une voie de permanence. » Et le chemin de l'annihilation, lorsque nous pensons au continuum personnel, est le chemin qui dit que le continuum est coupé, qu'il n'y a pas d'identité et pas de continuité entre les étapes successives de l'individu. Et l'extrême de la permanence est l'extrême qui suggère qu'il y a quelque chose qui persiste sans changement à travers la transformation, un soi qui est la base de cette transformation. Le chemin du milieu est le chemin qui dit que même si le continuum change constamment, la continuité n'est jamais interrompue.

De même, en ce qui concerne le continuum des enseignements bouddhistes, des transmissions bouddhistes et des pratiques bouddhistes, nous avons un continuum qui change constamment et qui n'est jamais rompu. Nous n'avons pas à nous inquiéter du fait qu'il n'y ait rien de permanent qui persiste à travers ce changement, tant que le continuum continue à se développer et à fournir un chemin vers l'atténuation de la souffrance.